* نقل از دو شمارۀ نشریۀ «اطلس»، شمارۀ ۱۴ (پنج‌شنبه ۹ ژانویه ۱۹۹۷) و شمارۀ ۱۵ (۲۲ ژانویه ۱۹۹۷)، منتشره در شهر یوتبری سوئد، به مدیر مسئولی امیر جواهری و به سردبیری رضا سپیدرودی.
یادداشت‌های زیر زمانی نوشته شد که کتابِ «دیدگاه‌ها، گفت‌وگو با علی میرفطروس...» تازه منتشر شده بود. همچنان که خوانندگان ملاحظه خواهند کرد، در این یادداشت‌ها، فقط به بعضی حرف‌ها و موارد پرداخته شده است که به‌نظر راقمِ این سطور قابل طرح و بحث بود. شاید لازم می‌بود سر و صورتِ بهتری به این یادداشت‌ها داده شود، امّا ضرورتی ندیدیم. به‌قول ضرب‌المثل معروف: بیله دیگ، بیله چغندر!
ذکر یک نکته امّا شاید پُربیراه نباشد: پیش‌بینی سقوط و غلتیدن به آغوش بویناکِ راستِ واپس‌مانده — متأسفانه — خیلی سریع به‌وقوع پیوست. (ا.گ)
＊ ＊ ＊
کتابی که تحتِ عنوانِ «دیدگاه‌ها» حاوی گفت‌وگو با علی میرفطروس توسطِ بهروز رفیعی انتشار یافته، فاقدِ مقدمه است و در عوض، وی یک «به‌جای مقدمه» نوشته است که پانزده صفحه از کتابِ «دیدگاه‌ها» را شامل می‌گردد. «به‌جای مقدمه» امّا چیزی نیست جز تعریف‌های غلوآمیزی که انسان را به یاد تبلیغات کاسبکاری می‌اندازد که می‌خواهد هرطور شده جنسِ بُنجُلِ خود را آب کند.
از این «به‌جای مقدمه» که ظاهراً می‌خواهد هم بیوگرافی و «سابقۀ مبارزاتی» و هم بینشِ میرفطروس را نسبت‌به تاریخ ایران و برخورد وی با انقلاب و رژیم جدید نشان بدهد، هیچ‌یک از این‌ها حاصل نمی‌شود.
نویسنده همه‌چیز را با لفاظی و اشاراتِ مبهم برگزار میکند؛ به‌گونه‌ای که خواننده فکر کند گرفتن یک اتاق در یک مهمانخانه برای گریز از پیگردِ ساواک بوده است. در حالی که لفاظی به کنار، کسی که دستی در کار داشته باشد، می‌داند که این ترفندها نمی‌توانست برای ساواکی‌ای که او را هر روز در دانشکده‌اش می‌دید، رَدگُم‌کن باشد.
عدمِ ایستادگی میرفطروس و محکوم نکردن علنی رژیم جمهوری اسلامی از طرف او که می‌توانست با توجه به محبوبیتی که به‌غلط یا به‌درست کتابِ «حلاج» در میانِ جوانانی که به انقلاب پیوسته بودند، تأثیر به‌سزایی داشته باشد نیز در «به‌جای مقدمه»، به‌عنوان یکی از محسناتِ ایشان جلوه داده می‌شود.
برخوردِ نژادپرستانه و ضدِ «تازی» این محقق نیز از طرف نویسندۀ «به‌جای مقدمه» موردِ ستایش قرار می‌گیرد. البتّه نباید تعجب کرد که در این آشفته بازار، هر کس مشتری‌های خود و بنگاه‌های تبلیغاتی خود را داشته باشد.
امّا «به‌جای مقدمه» به‌کنار، در جریانِ گفت‌وگو، مسائلِ گوناگونی عنوان شده است. مثلاً در صفحۀ ۱۷ کتاب، از قول میرفطروس، موضوعِ برخوردِ توهین‌آمیزِ پاره‌ای از «نویسندگان» و «هنرمندان» داخلِ کشور نسبت به همتایانشان در خارج از کشور مطرح شده است.
میرفطروس می‌گوید:
«دوستانی که قدم رنجه می‌کنند و برای سیاحت و سخنرانی از ایران به اروپا و آمریکا می‌آیند... هنوز از راه نرسیده، برای نویسندگان تبعیدی، نسخۀ "ادبیات جهانی" صادر می‌کنند... بسیار "خودپسندانه" است که این‌همه نشریات و کوشش‌ها و کتاب‌های ادبی و فرهنگی موردِ توجه دوستان نباشد و آنان در مصاحبه‌ها و گزارش‌های کشّاف و عدیدۀ خود — در نشریات وطن — از این کوشش‌ها سخنی نگویند...»
میرفطروس به‌حق برخوردِ توهین‌آمیز را محکوم میکند، ولی به ریشه‌یابی آن نمی‌پردازد.
در واقع، این نویسندگان و هنرمندانِ داخلِ کشور کسانی بودند که اکثراً از سال ۵۷ تا پایان جنگ ایران و عراق دستشان را لای پایشان کشیدند و حرفی نزدند که به اولیاءِ امور بربخورَد و بعد از جنگ ایران و عراق و اعلامِ ضمنی نوعی «فضای باز»، این‌ها فرصت یافتند تا به خارج بیایند. امّا آن‌ها که از همان آغاز، کم و بیش در مقابلِ رژیم قرار گرفتند، ناچار به خروج از کشور شدند.
در آغاز، وضع برعکس بود. دست‌به‌عصاهای داخلِ کشوری در دلِ خود این پناهندگان را به‌چشم قهرمانانی می‌نگریستند که «نه» گفتند و از همه‌چیز خود گذشتند و اکثراً هم وقتی اجازۀ خروج از کشور پیدا کردند، در آغاز، با ترس و لرز به این‌ها نزدیک می‌شدند. ولی افسوس که در این فاصله، در این طرف فاجعه‌ای رُخ داده بود و نویسنده و هنرمندِ دیروزِ معترض به‌بهانه‌های پوچی که پاره‌ای از آن‌ها در جملات زیبا و خوش‌آهنگِ میرفطروس تکرار شده، «هویت» خود را از دست داده بودند. ناگهان، این از‌داخل‌‌آمده‌ها دیدند که همین که بوی وطن و تریاک و احتیاط می‌دهند، برای این «هویت» ازدست‌داده‌ها هویتی دارند حسرت‌برانگیز. دورشان جمع شدند، بویشان کردند، تبرّکشان کردند، پای سخنرانی‌های محتیطانه‌شان نشستند، برایشان کف زدند، آن‌ها را توی خانه‌هایشان بردند و تلفنی از این‌که فلان شاعر و تریاکی را در خانۀ خود دارند، برای دیگران لاف زدند و کاری کردند که کم‌کم این از‌داخل‌‌آمده‌ها را یابو برداشت. به‌خصوص که این پناهندگان تا حدودِ زیادی دستِ‌خالی هم بودند و بیلانِ هفت هشت ده سالۀ کارشان در اکثرِ موارد، چیزی جز نشخوار کردنِ حرف‌های کهنه و در بسیاری از موارد، توبه از شور و حالِ گذشتۀ خود نبود.
آقای میرفطروس در اینجا، به‌درستی لیستی طولانی از نشریاتی که در خارج منتشر می‌شود و یا شده، ارائه میکند و آن را در مقایسه با پناهندگانِ سایرِ کشورها ظاهراً از لحاظِ تعداد، بی‌سابقه می‌یابد. (ص ۱۸) ولی او اولاَ، به محتوای این‌همه نشریه هیچ اشاره‌ای نمی‌کند که در بیشتر موارد، مایۀ شرمندگی است. ثانیاً، متوجه نیست که پناهنده شدنِ این‌همه روشنفکر به خارج پس از سلطۀ نازیسم بر آلمان و فرارِ روشنفکران به‌خاطرِ این سلطه، در تاریخِ معاصر بی‌سابقه بوده است. ثالثاً، این تعداد نشریات را نیز نباید صرفاً حاصلِ پُرکاری این روشنفکران دانست، بلکه اساساً ناشی از آن است که آنان به گرایش‌های سیاسی بسیار متفاوت وابسته هستند. خلق‌وخوی تک‌روانه و تلّون و عدمِ‌پیگیری آن‌ها در کار نیز از مهمّ‌ترین دلایلی است که لیستِ این نشریات این‌گونه دراز شده است و محتوای آن‌ها این‌قدر فقیر و تأثیرِ آن‌ها برای ایجادِ جریاناتِ فکری، تقریباً صفر.
میرفطروس می‌گوید:
«جهان تغییر کرده است و ما هم آدم‌های سیزده سال پیش نیستیم.» (ص ۱۸ مأخذِ بالا)
باید گفت: مشکل در همین است که «ما آدم‌های سیزده سال پیش نیستیم.» اگر ما همان آدم‌های سیزده سال پیش بودیم، به‌اضافۀ سیزده سال تجربه، آن‌وقت می‌فهمیدیم که «جهان» تغییرِ مهمی نکرده است و «دشمنانِ ما» نیز. جز آن‌که همۀ آن چیزهایی که ما سیزده سال پیش برضدِ آن می‌جنگیدیم، استثمار، شکنجه، جنگ، اعدام و هزاران چیزِ دیگر از این قبیل نسبت‌به سیزده سال پیش گسترشِ وحشیانه‌ای یافته است و داروی آن نیز مانندِ سیزده سال پیش، مسلماً سیاستِ «همه با هم» نیست.
در بخشِ آغازینِ گفت‌وگو، بحث به «دو قرن سکوتِ» پس از حملۀ اعراب می‌کشد.
میرفطروس در پاسخ این سؤال که: «به‌هر حال، شما این دو قرن سکوت فرهنگی را چگونه توضیح می‌دهید؟» (ص ۲۵)، این نظر را مطرح میکند که: اعراب آمدند و فرهنگ و تمدنِ ما را تاراج کردند و «دو قرن سکوت» و «اختناق» برقرار شد. در حالی که این نظر لازمه‌اش آن است که ثابت کنیم قبل از حملۀ اعراب، در ایران، مثلاً شعرا و نویسندگان و فلاسفۀ بزرگی وجود داشته‌اند که اعراب باعثِ اختناق آن‌ها شدند. مدعیانِ این نظر و از جمله آقای میرفطروس باید نشان دهند که قبل از اعراب، کدام جریانات فکری، فلسفی و هنری در ایران حضور داشتند که اعراب آن‌ها را از بین برده‌اند؟ آیا جامعۀ ایرانی عهد ساسانیان جامعه‌ای نبود که تحت شدیدترین اختناق‌های مذهبی، هرگونه نواندیشی و یا دگراندیشی را سر در خاک فرومی‌کرد؟
این که بگوییم: در زمانِ ساسانیان، چنان که از پاره‌ای نقش‌ها برمی‌آید، در دربار شاهان، ارکسترهای بزرگ بوده و یا این‌که در کتابخانۀ شاهان ساسانی، ترجمه‌ای از کارهای فلاسفه و نویسندگان یونان و هند وجود داشته و یا اساطیر قدیم ایرانی از ارج و قُربِ خاصی برخوردار بوده، به‌هیچ‌وجه معنایش آن نیست که در ایرانی که موردِ هجوم اعراب قرار گرفت، فرهنگی غنی و ریشه‌دار و در عین حال بالنده وجود داشته است. از قضا، یکی از دلایلِ آن‌که ایران در برابر هجوم اعرابِ مسلّح به قرآن و اسلام فروریخت، همین خلأ فرهنگی بود که اسلام و قرآن موقتاً آن را تا حدودی پُر می‌کرد تا بعداً در طی زمان، گسترش یابد. اگر اعراب به این سلاحِ ایدئولوژیک و فرهنگی مسلّح نبودند، دفع آن‌ها برای امپراتوری ساسانی کاری بسیار آسان بود.
از قضا، فتوحات وسیعِ اعراب و ظهور زبان عربی به‌عنوان زبان مشترک در پهنۀ وسیعِ فتوحات آن‌ها، باعث گردید تا بینِ هنرمندان، فلاسفه و دانشمندان مناطق مختلف متصرفات آن‌ها، پیوند و مبادلۀ فرهنگی به‌وجود آید و جهش بزرگی در زمینه‌های گوناگون پدید آید که هیچ محقق خالی از تعصب ناسیونالیستی نمی‌تواند آن را نادیده بگیرد و تا آنجایی که به خود ما مربوط می‌شود، اگر حملۀ اعراب را نداشتیم، خیلی چیزها را نداشتیم. در واقع، مولانا و حافظ و عطار و غیره و غیره حاصل همین تحوّل هستند که اگر استبداد ساسانی و درخودفرورفتگی فرهنگی و زبان غریبه برای همۀ اقوام دیگر بر جای می‌ماند، امکانِ پیدایش آن‌ها منتفی بود.
البتّه این واقعیتی است که می‌توان تصور کرد که اگر نظام ساسانی به‌جای آن‌که به‌دست اعراب متلاشی شود، بر اثرِ رشد نیروهای درونی خویش منفجر می‌شد و تحوّل می‌یافت، آن‌گاه، شرایط دیگری به‌وجود می‌آمد که اگر آدم بیکاری در این بیست قرن پیدا می‌شد، می‌توانست در مورد آن‌ها خیال‌پردازی کند، ولی مورخِ محقق (گویا آقای میرفطروس خود را از آن جمله می‌دانند) باید به نقل و تحلیل آنچه روی داده بپردازد، نه آنچه می‌بایست و یا ممکن بود که روی دهد.
مقایسۀ «دو قرن سکوت» بعد از حملۀ اعراب با سکوتِ روشنفکران ایران بعد از برقراری جمهوری اسلامی قیاسی مَعَ‌الفارق است. زیرا در اینجا، صرفاً سرکوب مطلق و عدم اجازۀ انتشار، نویسندگان را به سکوت وادار کرد، ولی در عین حال، پاره‌ای از آن‌ها که توانستند از زیر فشار رژیم بگریزند، کار خود را در خارج از سلطۀ رژیم، کمافی‌السابق، در حدّ بضاعت خود، ادامه دادند و می‌توان تصور کرد که در زمان ساسانیان نیز، اگر چنین روشنفکرانی در ایران وجود داشتند، می‌توانستند با فرار به سرزمین‌های دیگر و خارج از سرکوب و اختناق ایدئولوژیکِ آن‌ها، کارهای خود را دنبال کنند. به‌خصوص که در سرزمین‌هایی مانند هند، حتّی در آنجایی که اعراب نفوذ کردند، به‌دلیل وجود جریانات فکری، فلسفی و مذهبیِ غنی، هرگز چنین «دو قرن سکوت» ی برقرار نشد.
میرفطروس در ادامۀ پاسخ به همین سؤال مربوط به «دو قرن سکوت»، چنان از «ایران» صحبت میکند که گویی یک مجموعۀ متجانس، لااقل نظیر آنچه امروز وجود دارد، در زمان خلفا نیز وجود داشته است، در حالی که آنچه امروز، «ایران» نامیده می‌شود، پس از فروریختن امپراتوری ساسانیان، به «امیرنشین‌های» متعددی تقسیم شد که روابط آن‌ها با خلفای بغداد در دوران‌های مختلف، دستخوش تحولات و تلاطمات بود. ولی این‌که با تعصب بگوییم: «ایران مثل دیگران اساساً اسلامی و عربیزه نشد.»، حرفی است که تاریخ آن را تأیید نمی‌کند. این‌که قسمت‌های گوناگون ایران عربیزه نشد، یعنی به‌اصطلاح امروزی‌ها کولونی‌های عربی در آن بوجود نیامد، جز در قسمت‌های جنوبی ایران، صحیح است، ولی این که خلفا تا مدت زیادی در بسیاری از امارات ایرانی نفوذ داشتند و حرف آخر را می‌زدند، امری است که باید نادیده گرفته نشود و محقق تاریخ باید به‌جای نفی دربست و نادیده گرفتن آن، محتوا، میزان و عوامل اِعمال این نفوذ را تعیین کند. حکم آقای میرفطروس در مورد اسلامی نشدن ایران، یکسره با واقعیت تاریخی منافات دارد. اگر امروز، اکثریت قریب‌به‌اتفاقِ مردمی که در سرزمین ایران ساکن‌اند، خود را «مسلمان» می‌دانند، این حاصل «اسلامی شدن» همان دوران است. ولی مسلم است که اقوام و قبایل و طوایف گوناگون در طول تاریخ خود و بسته به موقعیت جغرافیایی‌شان، جهت تأمین انسجام درونی خویش، بدونِ آن‌که بدانند یا بخواهند، فرهنگ ویژه‌ای پیدا می‌کنند که این فرهنگ مخصوصاً قبل از پیدایش جامعۀ سرمایه‌داری، همواره در نوعی لفافۀ ایدئولوژیک — مذهبی پیچیده می‌شود و همین که بر اساس تحولات درونی یا عوامل خارجی، به‌زور یا به‌میل، مذهب تغییر کند، فرهنگ جامعه که برخاسته از شرایط عینی و وجودش ناگزیر است، در پروسه‌ای که همواره هم مسالمت‌آمیز نیست، از یک‌سو، خود را با آن مذهبِ جدید و از سوی دیگر، آن مذهب جدید را با خود تطبیق می‌دهد و در این مورد، «ایران» هم امتیاز ویژه‌ای بر مصر و سوریه و عراق و لبنان ندارد، جز آن‌که نسبت‌به آن‌ها، از محل تولد اسلام دورتر است و با اعراب حامی آن نیز پیوندها و ریشه‌های قومی و نژادی بسیار کم‌تری دارد و همین‌که تقریباً تمام جنبش‌های توده‌ای اعتراضی حتّی آن‌ها که متوجه خلفای بغداد بوده است، در لفافۀ اسلام انجام می‌شود، نشانۀ نفوذ واقعی اسلام در میان تودۀ مردم است.
اگر درست است که «تاریخ اجتماعی ایران بعد از اسلام تاریخِ "هزار و یک شب" و یا تاریخ "صحرای کربلا" نیست» (ص ۲۸)، این‌هم درست است که تاریخ «شاهنامه»، «بیژن‌نامه»، «نقالی قهوه‌خانه‌ای» و فردوسیِ «زرتشتی دوآتشه» هم نیست.
از آقای میرفطروس سؤال می‌شود: «شما از "ملیّت" و "هویتِ ملّی" در قرن هفتم و هشتم میلادی صحبت می‌کنید. در حالی که می‌دانیم که این پدیده از دستاوردهای تحولات اروپا در قرن نوزده میلادی است. آیا این نوعی "قرینه‌سازی تاریخی" نیست؟»
وی ابتدا مدعی می‌شود که مفهوم «ملت» و «ملیت» خیلی پیش از آن‌که در اروپا به‌وجود آید، در ادبیات و فرهنگ ایران پس از اسلام وجود داشته است. ولی مثال‌هایی که برای اثبات این امر از نظامی و حافظ و شعرای دورۀ صفویه می‌آورد، در واقع، نوعی «وطن‌پرستی» و دلبستگی به آب و خاک زادگاه است که جزءِ لایتجزای فرهنگ فئودالی و ایدئولوژی حاکم در جوامع فئودالی است و با «ملت» و «ملیت» («ناسیون» و «ناسیونالیسم») به‌معنای واقعی آن‌ها تفاوت دارد. گرچه ناسیونالیسم بوژوایی برای تثبیت خود در میان توده‌های مردم، حداکثرِ استفاده را از این عنصر فرهنگ فئودالی، یعنی بستگی به آب و خاک، می‌نماید.
بلافاصله پس از این ادّعا که «ناسیونالیسم» قبل از اروپا در ایران بوده است، آقای میرفطروس به نفی مفاهیمی نظیر فلسفۀ غرب و غیره و غیره می‌پردازد؛ که البتّه چیزی به‌جای آن‌ها نمی‌گذارد.
این‌که بگوییم غرب ریشه در یونان قدیم دارد و یونان و روم قدیم ریشه در... و یا خیلی پیش از غرب، در ایران فرهنگ درخشانی وجود داشته، هیچ‌کدام مانع از آن نیست که قبول کنیم در یک دوران تاریخیِ مشخص، یعنی از قرن‌های ۱۶ تا ۱۸، تحولات بی‌سابقه‌ای در تاریخ دنیا پیش آمد که مرکز ثقل آن‌ها اساساً اروپا بود. این تحولات بسیار وسیع و دامنه‌دار بود و تمام زمینه‌های علم و فرهنگ و هنر و صنعت و مذهب و... را شدیداً تحتِ‌تأثیر خود قرار داد و خودبه‌خود در جریان این تحوّل بزرگ، تمام تاریخ گذشتۀ بشریت، چه در غرب و چه در شرق، کاوش شد و از هر جا و هر چیز که مناسب بود، اخذ گردید. ولی ترکیبی که از این عناصر گوناگون به‌وجود آمد، مجموعه‌ای کاملاً منحصربه‌فرد و بی‌سابقه در تاریخ بود و به «غرب» هویتی ویژه بخشید که بعداً «شرق» در مقابل آن، شدیداً دچار تحوّل شد.
در ادامۀ این بحث باز از او سؤال می‌شود: «این "ملیت" و "هویت ملّی" که شما از آن صحبت می‌کنید، چیست؟» (ص ۳۱)
آقای میرفطروس باز به تعریف «ملت» برمی‌گردد، ولی این بار، «ملیت» را نه از روی محتوا، بلکه از روی شکل تجلی آن، بازمی‌شناسد و می‌گوید:
«ملیت اساساً در مقابل "دیگران" خود را بُروز می‌دهد.» (همان‌جا) و مقاومت‌هایی را که در قرون اولیۀ اسلام در مقابل هجوم اعراب می‌شود، ناشی از «احساسات ملّی» می‌داند.
اگر تعریف «ملیت» را تا این حدّ بسط بدهیم، دیگر از هرگونه محتوایی خالی می‌شود. آیا از همان آغازِ پیدایش بشر، هر جا قومی، قبیله‌ای، طایفه‌ای موردِ هجوم دیگران قرار گرفته، از خود مقاومت نشان نداده است؟ و اگر تعصب ایرانی بودن خود را کنار نگذاریم و آن‌ها را ناشی از «احساسات ملّی» بدانیم، آیا مفاهیم «ملیت» و «ملت» و «ملّی» را از هرگونه مفهوم تاریخی خالی نکرده‌ایم؟ «ناسیونالیسم» ی تا این حدّ بی‌دروپیکر آیا یک محقق تاریخ را در صحنۀ بی‌انتهای رویدادهای گذشته، سرگردان نمی‌کند بدون این‌که او را به برقراری رابطه‌ای عینی بین آن‌ها موفّق سازد؟
او در جواب به این تأکید پرسشگر که در مقابل توضیحاتش پیرامون «اسلامیت فرهنگ ایرانی»، از او می‌خواهد تا «مستند» صحبت کند (ص ۲۶)، به مقایسه‌ای بین «تسامح مذهبی ایرانیان» و «تفتیش عقاید اروپا» می‌پردازد و با نادیده گرفتن آزاداندیشی رایج در اروپا از قرن ۱۶ به این طرف، و انتخاب خودسرانۀ چند قطعه شعر از این یا آن شاعر، به این نتیجه می‌رسد که گویا ما ایرانیان از این لحاظ، نسبت‌به اروپاییان برتری داریم. او فراموش میکند که ببیند در سایر قلمروهای اسلامی نیز دستگاه تفتیش عقایدی نظیر کلیسای قرون وسطی در اروپا به‌وجود نیامد. البتّه این نه به آن دلیل است که اسلام ماهیتاً دموکراتیک‌تر و لیبرال‌تر از مسیحیت است، بلکه به آن سبب است که هر یک از این دو مذهب در شرایط زمانی و مکانی متفاوتی در خدمت ایدئولوژی حاکم درآمده بودند. کلیسا در اروپا، نقش داور بین شاهان و دوک‌ها و کُنت‌ها و بارون‌های کوچک و بزرگ و در عین حال نقش پلیس‌ِ مخفی و آشکار را برای حفظ نظام موجود بازی می‌کرد و در موقعیتی قرار داشت که حُکّام ملوکُ‌الطوایف خواه ناخواه خود را به آن نیازمند می‌دیدند و قساوت‌هایی که آقای میرفطروس به کلیسا نسبت می‌دهد و درست هم هست، از همین نقش کلیسا به‌عنوان ارگانِ سرکوب در خدمت دولت‌ها ناشی می‌شود و اتفاقاً همین عملکرد است که امروز در ایران، روحانیونی را که دیروز با گرفتن پنج ریال، پنج ساعت به دعا می‌نشستند، به جلادانی خونریز تبدیل کرده است، نه خصلت اسلامی و دینی آن‌ها. این «دعاخوان‌های» دیروز و «جلادان» امروز، هم دیروز و هم امروز، خود را «روحانی» و جزءِ دارودستۀ «خدا» روی زمین می‌دانستند و می‌دانند. این تغییر رفتار از تغییر نقش اجتماعی آن‌ها ناشی می‌شود. البتّه آن‌ها دیروز نیز با همان دعاها و وِردهای خود، در نهایت، ابزار سرکوب ایدئولوژیک مردم بودند، ولی امروز، آشکارا در صحنه، به سرکوب فیزیکی نیز مشغول‌اند.
وانگهی، آقای میرفطروس که چند شعر خیام و حافظ را که در زمان خود مورد تکفیر روحانیون رسمی قرار گرفته‌اند، بیرون‌کش میکند و آن را دلیل تساهل و آزاداندیشی ایرانیان می‌داند، چرا نمی‌بیند که اگر کلیسا در قرون وسطی چنان جنایات و ناخن‌کشی‌ها و آدم‌کُشی‌هایی راه می‌اندازد، به‌دلیل آن است که در برابر خود، دشمنانی آزاداندیش می‌بیند که چه بسا از خیامِ «دَم را دریاب» برای نظامِ موجود خطرناک‌تر بوده‌اند و بالاخره هم با پیدایش رُنِسانس و انقلاباتی که در اروپا درگرفت، معلوم شد که نگرانی کلیسا بی‌جا هم نبوده است.
کلیسا در اروپا، در موقعیتی قرار داشت که به‌عنوان بخشی از حکومت و نگهبان نظام، هرگونه دگراندیشی، به‌حق در نظرش، به‌عنوان فکرِ براندازی نظام جلوه می‌کرد. در حالی که در ایران و سایر کشورهای اسلامی، وضع به این صورت نبود.
آقای میرفطروس شعرهای آگنوستیسیستی (لا‌اَدری‌گرایانه) و نیهیلیستی خیام و چند شعر حافظ را به‌دلخواه خود برمی‌گزیند و به تساهل ایرانیان و تعصب اروپاییان حکم میکند. در حالی که بزرگ‌ترین آثار الحادی و ضدمذهبی از همین اروپا برخاست و وقتی آتش رُنِسانس درگرفت، همه به‌وضوح دیدند که کلیسا نه به‌خاطرِ دلِ خود یا حرف‌های مسیح به ناخن‌کشی و گاهی اعدام یک‌ماهۀ افراد می‌پرداخت، بلکه در زیرِ خاکستر سکوت قرون وسطییی، آتشی را حس می‌کرد که پنجه‌هایش را می‌سوزانْد و عربده‌هایش در آن شکنجه‌گاه‌ها حاصلِ همین سوزش است.
در این بخش، آقای میرفطروس ادعاهایی میکند که دلیلی برای آن‌ها نمی‌آورد و به‌نظر من، اثبات آن‌ها آسان هم نیست.
مثلاً وقتی مدعی می‌شود که «تخلصِ حافظ» نه به این دلیل از طرفِ شاعر انتخاب شده که وی «حافظ قرآن» بوده، بلکه گویا حافظ تصنیف‌ها و ردیف‌های موسیقی بوده است و یا آن‌که دیدی ایدئالیستی و غیرِواقعی از رفتار شاهان ایران باستان ارائه میکند؛ به آزادی یهودیان به‌دست کوروش اشاره می‌نماید که به‌خودیِ‌خود به‌عنوان یک امر تاریخی، هیچ‌گونه مفهوم ایدئولوژیک ندارد: پادشاهی سرزمینی را تسخیر کرده و برای تضعیف آن سرزمین، یکی از کارهایی که میکند، علاوه بر خراب کردن برج و بارو و شاید حتّی خود شهر، اُسرایی را که آن حکومت از پیش در جنگ‌ها گرفته و به بردگی گماشته، برای تضعیف کامل نظام تولیدی‌اش از بندشان آزاد می‌نماید. ولی آقای میرفطروس در عین حال، کشتار انوشیروان از مزدکیان را نمی‌بیند و از آن به این نتیجه نمی‌رسد که وقتی عقاید مذهبی اصل نظام و یا حکومتی را زیر سؤال ببرند، چه جنایاتی صورت می‌گیرد. او لقبِ «بزهکارِ» یزدگرد سوم را می‌بیند و آن را به موبدان نسبت می‌دهد و دلیل آن را نیز تساهل وی می‌داند، ولی لقبِ «عادل» را برای انوشیروان نمی‌بیند که باز هم از طرف همان موبدان و به‌افتخار آن داده شده است که هزاران مزدکی را در باغ کاخ خود، سر در خاک کاشت.
وی در ادامۀ همین بحث، مثال‌های جدیدی میزند، ولی در آغاز، این نتیجه‌گیری را عنوان میکند که:
«فرهنگ ایران بعد از اسلام — در مجموع — فرهنگی "غیرِدینی" و حتّی "ضداسلامی" است.» (ص ۴۲) و بعد، «فرهنگ» را رها میکند و دوباره دنبال شعرهای ضدِ‌آخوندی (نه ضدّ‌اسلامی) در نزدِ شاعران می‌گردد.
او متوجه نیست که فرهنگ فقط عبارت از شعر و ادبیات و یا موسیقی رسمی مردم نیست. اصولاً خصوصیت فرهنگ همه‌گیر بودن و جامعیّت آن است. فرهنگِ یک جامعه مفهوم مجردی است که به‌شکل مشخص در آحاد آن متجلی است. به این مفهوم، گفتن این‌که فرهنگ ایران بعد از اسلام فرهنگی ضداسلامی است، باید حاصل یک تحقیق جامعه‌شناسی تاریخی باشد. آیا مردمی که وقتی آب می‌خورند ضمن زمین گذاشتن کاسه، نام «حسین» را می‌برند، فرهنگِ ضدِاسلامی دارند، به‌دلیل آن‌که صائب گفته است: «در گنبد، از بی‌مغزی، صدا بسیار می‌پیچد»؟!
این‌جور قضاوت کردن راجع‌به کل فرهنگ ایرانیان در تمام طول تاریخ بعد از اسلام، کاری است بی‌نهایت غیرعلمی و تعمیمی است بی‌مورد.
تازه می‌دانیم که شعر کسی مثل صائب تبریزی اصولاً به میان مردم نرفته که آن را جزءِ فرهنگ ایرانیان حساب کنیم و اشعاری هم که موردِ استفاده قرار گرفته، همگی بر ضدِ روحانیون است و تازه بر ضدِ آن دسته از روحانیونی که ریاکار به‌حساب می‌آمده‌اند و دلیل تاریخی آن نیز روشن است. روحانیت هرگز در تاریخ بعد از اسلام، به‌صورت یک اُرگان رسمیِ وابسته به دولت وجود نداشته، گرچه اکثراً در خدمت نظام موجود عمل می‌کرده، ولی رابطۀ روحانیون با حکام همواره با رقابت همراه بوده و این تضادّ بین روحانی و حاکم حاشیۀ مانوری برای شاعر باقی می‌گذارد که نه به مذهب، بلکه به روحانی حمله کند.
روحانی گرچه مسؤلیت امور حقوقی و حتّی کیفری را در جامعه به‌عهده داشته، ولی ابزار اجرای حکم در دست حاکم و مستقل از وی بوده است و حتّی در این زمینه هم همواره حاکم نسبت‌به احکام قضات شرع خود، حق وِتو قائل بوده است و تازه، انحصار قضاوت را هم به روحانیون واگذار نمی‌کرده و هر جا که لازم می‌دیده، شخصاً حکم صادر می‌کرده است. پس، جای تعجب نیست که شاعران بتوانند گاه و بی‌گاه، در مذمّتِ «زاهدانِ ریایی» حرفی بزنند، ولی اگر این‌ها با حکومت یکی بودند، دیگر شاعر اجازۀ چنین گستاخی پیدا نمی‌کرد. شعری که از حافظ بر ضدّ امیرمبارز‌الدّین آورده شده، مسلماً یا در زمان حکومت او سروده نشده و یا منتشر نگردیده است.
شاعران حق داشتند به‌طورکلی به زاهدانِ ریایی و گاهی نیز به ظلم سلاطین اعتراض کنند، ولی هرگز حق نداشتند به حاکم وقت حرفی بزنند. آیا صائب تبریزی که در هجو روحانیون چنین دلیر است، نمی‌دانست که این روحانیون را حُکّام صفوی از «لُبنان»! آورده‌اند و بر جان و مال مردم حاکم کرده‌اند؟ چرا جرأت نمی‌کند به سرچشمه بزند که به روحانی می‌تازد؟
آقای میرفطروس با این نتیجه‌گیری که اصولاً فرهنگ ما ضدِاسلامی است، به تحلیل جنبشِ مشروطه می‌پردازد و پای عارف را پیش می‌کشد و برخوردهای ضدروحانی او را دلیل بر ادعای ضدمذهبی و غیرمذهبی بودن جنبش مشروطه می‌داند و با این حرف خود، یکسره نادیده می‌گیرد که بهترین آژیتاتورهای مشروطه از میان مذهبیون بلند شدند که برجسته‌ترین آن‌ها سید جمال واعظ بود. و در ردیف رهبران صدر اول مشروطه، نام روحانیون را می‌بینیم و در «قانون اساسی» که موردِ قبول مشروطه‌طلبان نیز قرار می‌گیرد، وِتوی روحانیون و اسلام به‌عنوان مذهب رسمی را می‌بینیم ؛ و وقتی این قانون اساسی زیرِ پا گذاشته می‌شود، روحانی‌ای مثل خیابانی به دفاع از دمُکراسی برمی‌خیزد و جان خود را بر سر آرمان خود می‌گذارد.
این چگونه تاریخ‌نویسی است که حقایقی به این آشکاری را نمی‌بیند؟ محقق تاریخ باید کُنهِ وقایع را ببیند و کاری به جوِّ روز نداشته باشد؛ امری که آقای میرفطروس از آن بَری نیست. به‌همین دلیل نمی‌توان این جملۀ وی را آنجا که می‌گوید: «هنگام آن است که ما به‌دور از کینه‌ورزی‌های به‌اصطلاح "طبقاتی"، به یک درک معتدل و مشترک از تاریخ خویش نائل آییم.»، جدّی گرفت. او که «کینه‌ورزی‌های طبقاتی» را که می‌توان گفت به‌جاترین نوع «کینه‌ورزی» است به‌دور می‌ریزد، تمام تاریخ‌نویسی خود را بر اساس «کینه‌ورزی» و حساسیت نسبت‌به آخوندهای حاکم در رژیم جمهوری اسلامی و آن‌هم با برداشتی محدود و غیرِعلمی شکل می‌دهد.
اگر از آقای میرفطروس بپذیریم که درست نیست «در آستانۀ قرن ۲۱ بنشینیم و با تورّقی در دیوان مولانا و حافظ یا شاهنامۀ فردوسی» آنان را «فئودال»، «ضدِزن»، «مردسالار»، «مداحِ شاه شجاع خونخوار» و... بدانیم، باید این هم درست نباشد که در این دوره بنشینیم و با انتخاب چند شعر از حافظ و مولانا و خیام و غیره، یکباره آن‌ها را افرادی ضدِدین و آزاداندیش و ضدِزور و غیره بشناسانیم و بعد هم با یک چرخش قلم، همۀ این خصوصیات را به فرهنگ ایران، از باستان تا کنون نسبت دهیم. کاری که آقای میرفطروس در قسمت‌های پیشین این مصاحبه، با بی‌پروایی تمام و بدون هیچ‌گونه ملاحظۀ علمی انجام داده است.
مصاحبه‌کننده می‌پرسد: «شما در کتاب‌های خود، از شکوفایی شهرها و رونق فرهنگ و تمدن ایران در قرون وسطی یاد کرده‌اید. سؤالی که پیش می‌آید این است که: با آن‌همه شکوفایی و رونق اجتماعی و فرهنگی، چرا و چگونه جامعۀ ما تکامل تاریخی خود را طی نکرد و اینک، به این "فلاکت تاریخی" دچار شده است؟» (ص ۵۹)
میرفطروس در پاسخ، سخنرانی غرّایی در بارۀ اهمیّت بازشناسی و تقدیر فرهنگ و زبان ایرانیان میکند که ما پیش از این به آن پرداخته‌ایم. امّا او به‌هیچ‌وجه متعرّض سؤالی که از او شده است نمی‌شود و در واقع، پاسخی که می‌دهد با سؤالی که مطرح شده، هیچ ارتباطی ندارد و سؤال‌کننده هم که ظاهراً به خود مصاحبه بیشتر فکر میکند تا به محتوای آن، برخلاف قولی که در «به‌جای مقدمه» خود داده، پاپیچ او نمی‌شود. و همین‌جا اضافه کنم که از قضا، این مسئله یکی از مشکلاتی است که تحقیقات ایران‌پرستانه و گذشته‌سِتای آقای میرفطروس با آن مواجه است.
اگر ما پیش از اروپایی‌ها خیلی چیزها داشتیم و حالا به‌خاطر عقدۀ حقارت آن‌ها را نادیده می‌گیریم، چرا همان وقت‌ها قوۀ بُخار را به کار نگرفتیم، ماشین نساختیم و به‌کمک آن، جهان را تسخیر نکردیم و این فرهنگ و تمدن‌مان را که از همۀ فرهنگ‌ها و تمدن‌های دنیا بهتر بوده، برای دیگران به ارمغان نبردیم و گذاشتیم تا اروپایی‌های بی‌فرهنگ و یا حداکثر پَست‌فرهنگ این کار را بکنند؟
این سؤالی است که پاسخی عینی و علمی می‌طلبد. با شاهد آوردنِ چند شعر از چند شاعر نمی‌توان آن را ماستمالی کرد و آقای میرفطروس نیز که مسلماً زودتر از هر کس دیگری متوجه این لَنگی در کار تحقیقات خودش شده، به این سؤال که می‌رسد، گریز به صحرای کربلای «عجم زنده کردم بدین‌پارسی!» میزند. (ص ۶۲)
اگر این حرف آقای میرفطروس که برای اثبات آن حتّی به علی شریعتی نیز استناد میکند که «اعراب صدر اسلام اصلاً خط و فرهنگ و حتّی یک صفحه کتاب نداشتند.» (ص ۶۱)، درست است، پس چگونه «اعراب مسلمان با حمله به ایران کوشیدند هم شکل حکومتی ایران را عوض کنند و هم باورها و اعتقادات ملّی و مذهبی مردم را تغییر دهند و هم — خصوصاً — زبان عربی را جایگزین زبان فارسی کنند.»؟ (ص ۶۳)
قومی بی‌فرهنگ، بی‌حکومت، بی‌خط و خلاصه بی‌همه‌چیز چگونه توانست و یا حداقل خواست همه‌چیزِ ملتی باستانی، بافرهنگ و همه‌چیزدار را عوض کند؟ او که دستِ‌خالی بود. به‌جای آنچه برمی‌داشت، چه می‌خواست بگذارد؟
پس از این، مصاحبه‌گر سؤال خود را مجدداً به این شکل تکرار میکند که: «با این‌همه، هنوز علت یا علل این فلاکت تاریخی ناگفته مانده است.» (ص ۶۵)
و باز، آقای میرفطروس به سخنرانی غرّایی در بارۀ پیشرفت‌های علمی ایرانیان بعد از اسلام می‌پردازد و بالاخره، به پاسخ همیشگی خود برمی‌گردد:
«ایران به‌خاطر موقعیت جغرافیایی و سیاسی خود — همواره — عرصۀ هجوم‌ها و حملاتِ اقوام گوناگون بوده است. (ص ۶۸)
و
«از طرفِ دیگر، ایران از نظر جغرافیایی (با وسعتی به‌مساحت سه‌برابر فرانسه) منطقه‌ای است خشک، کم‌باران و زلزله‌خیز.» (ص ۷۱)
و
«جدا نشدن اقتصاد شهری از اقتصاد روستایی باعث شد تا دو قطب اجتماعیِ "فئودال" و "بورژوا"... و صف‌بندی طبقاتی و سازمان‌های مربوط به تجار و بازرگانان... در ایران پدید نیاید، بلکه این دو قطب اجتماعی (فئودال‌ها و تجار) در‌هم ادغام شدند و با وحدت منافع، مشترکاً به سرکوب جنبش‌های مردمی پرداختند.» (ص ۷۳)
«در حالی که در غرب، به‌خاطر آرامش و امنیت سیاسی-اجتماعی و شرایط مطلوب جغرافیایی، بورژوازی اروپا توانست "میراث‌خوارِ" همۀ ارزش‌ها و اندوخته‌های باقی‌مانده از "فئودالیسم" باشد. در ایران (به‌خاطر هجوم‌ها و حملات مختلف و گسست‌های متعدّد فرهنگی-اجتماعی) این "انباشت اقتصادی و اجتماعی" و "انتقال علمی و فرهنگی" صورت نگرفت.» (ص ۷۳)
«فقدان اتحادیه‌های مستقل صنفی و سیاسی باعث گردید تا پیشه‌وران خرده‌پا و صاحبان حرفه و فن — به‌تدریج — "خانقاه‌ها" را محل تجمّع خویش انتخاب کنند.» (همان‌جا)
«عامل دیگری که در انحطاط تفکر فلسفی ما نقش اساسی داشت، استبداد سیاسی خلفا و تعصب مذهبی حُکّام بود که راه را بر هرگونه "اجتهاد فکری" و "بِدعت فلسفی" می‌بست.» (ص ۷۶)
حال، اندکی در این احکام آقای میرفطروس دقیق شویم.
در مورد اقوام بیگانه، اروپا دستِ‌کمی از ایران نداشت و اصولاً هزار سال قرون وسطی در اروپا حاصل هجوم اقوام بیگانه می‌باشد. کم‌تر کشوری را در اروپای امروز می‌توان یافت که اکثر ساکنان آن‌ها را اَعقاب اقوام مهاجمی تشکیل ندهد که البتّه نه با دعوت رسمی، بلکه با کشت‌وکشتارهای وحشیانه بر ساکنان آن‌ها غلبه کردند و در آنجا ساکن شدند. به این جنگ‌ها، باید جنگ‌های ملوک‌الطوایفی بین حکام مناطق مختلف اروپا را نیز افزود که در دوران قرون وسطی، لحظه‌ای قطع نشدند و خوبه‌خود به‌مناسبت وضعیت ابزارهای جنگی در هر مورد با قتلِ‌عامّ‌های وحشیانۀ تمام سکنۀ شهرها و روستاها همراه بوده است، امّا در این مورد تا آنجایی که به نظرات تاریخی آقای میرفطروس مربوط می‌شود، اگر ما ایرانیان، از همان آغاز، احساسات ملّی شدید و تمدن شهرنشینی بالایی داشتیم، هجوم این اقوام نمی‌بایست برای ما چنین فاجعه‌بار باشد، بلکه این هجوم‌ها باعث می‌شد که از یک‌سو، احساسات ملّی و از سوی دیگر، قدرت تولیدی و فنّ جنگ ما گسترش پیدا کند. اگر ما شهرهایی با آن‌همه جمعیت و مردمی چنان پای‌بند به ملیت و آب و خاک خویش داشتیم، باید قاعدتاً در این شرایط، با تولید انبوه سِلاح‌ها و تربیت نظامیِ افراد، نه تنها مهاجمین را شکست می‌دادیم، بلکه آن‌ها را تا سرزمین‌های بومی‌شان تعقیب می‌کردیم و یکسره نابود می‌نمودیم و یا تحت سلطۀ خود درمی‌آوردیم. اگر آن شهرهایی که زبان آقای میرفطروس لحظه‌ای از توصیف عظمت آن‌ها بازنمی‌ماند، در مقابل هجوم هر قوم خارجی فرومی‌ریزد و سلطۀ مهاجمان را می‌پذیرد، آیا نباید فکر کنیم که افراد ساکن این به‌اصطلاح شهرها را اساساً پیشه‌وران و تولیدکنندگان برخوردار از غیرت ملّی تشکیل نمی‌داده‌اند؟ و برای این‌که بدانیم واقعاً در این «شهرها» چه کسانی زندگی می‌کرده‌اند، نباید طرح کرد که آیا شهرهای مزبور شباهتی به شهر به‌مفهوم تاریخی و اجتماعی آن داشته‌اند یا نه؟
تا جایی که به مسئلۀ خشکسالی و زلزله مربوط می‌شود — گرچه این مطلب در مورد تمام ایران صادق نیست — ولی به‌هر حال اگر شهرنشینی تا آن حدّ رشد کرده بود که آقای میرفطروس برای ما بازمی‌گویند، از آن، دو نتیجۀ طبیعی حاصل می‌شود: اولاً، به‌هر حال، شرایط آن‌قدرها نامساعد نبوده که امکان پیدایش چنین شهرهای بزرگی به‌وجود آمده. ثانیاً، این شهرنشینان که علی‌القاعده باید اکثراً پیشه‌وران و تولیدکنندگان باشند، لزوماً می‌توانستند بر این موانع طبیعی فائق آیند و حتّی این موانع طبیعی انگیزه‌ای می‌شد برای ابداعات و ابتکارهای جدید و استقلال یافتن هرچه بیشتر از سلطۀ فئودال‌ها.
آنچه در مورد اختناق فکری، به‌عنوان یکی از دلایل عقب‌ماندگی ایران آورده شده، باز همان‌طور که خود آقای میرفطروس در قسمت‌های قبلی این مصاحبه گفته‌اند، در مقابل اختناق فکری حاکم بر اروپای قرون وسطی، به کاهی در برابر کوه می‌مانَد و اصولاً هم قابلِ‌تصور نیست که حکامی که عمدتاً با هجوم بر ایران حاکم شده‌اند و کاملاً از زبان و خط آن بیگانه هستند، هرچند هم که بخواهند، بتوانند اختناقی برپاکنند که کلیسای روییده از خاک اروپا در اروپا برقرار نمود.
و بالاخره، اگر این حکم آقای میرفطروس را قبول کنیم که ارباب حِرَف و پیشه‌وران فاقد سازمان‌های ویژۀ خود بوده‌اند و ناچار، مرکز تجمّع خود را در خانقاه‌ها و ایدئولوژی خود را به‌جای «راسیونالیسم»، «عرفان» انتخاب کرده‌اند، آیا همین دلیل ضعف اجتماعی این طبقه نبوده است؟ اگر این طبقه به‌اندازۀ کافی نیرومند بود، تشکّل خود را تحمیل می‌کرد و اصولاً در مفهومِ تاریخی و جامعه‌شناسی، نمی‌توان به جایی که هستۀ اصلی آن را اصناف و پیشه‌وران متشکّل در رشته‌های ویژۀ خود تشکیل نمی‌دهند، واژۀ «شهر» را اطلاق کرد. کثرت جمعیت، در اینجا، به‌هیچ‌وَجه معیار نیست.